Por Andreia Faria

Na década de 80 do século XX, a crítica feminista inclui o ambiente e os animais no seu campo de acção, procurando desenvolver em nome destes as mesmas estratégias de libertação que preconizava para as mulheres e outros grupos humanos explorados. É neste âmbito que surge o Ecofeminismo vegetariano, extensão lógica quer do Feminismo quer do Ecofeminismo, uma possível «terceira geração do feminismo» (GAARD, 2002).

Dando ênfase à tradicional feminização da natureza, o Ecofeminismo reconhece a associação, pelo menos no imaginário ocidental, entre terra e corpo materno e assim explicita as lógicas de dominação que tornaram possíveis e interdependentes a opressão das mulheres e do meio ambiente. As correntes vegetarianas ou veganas do Ecofemismo mais não fizeram do que tornar visível a presença dos animais na equação, ressalvando a sua autonomia emocional e prosseguindo o debate sobre os Direitos dos Animais à luz da ética do cuidado. Uma análise feminista às construções conceptuais de mulheres e animais reconhecerá a simetria destas duas categorias no pensamento ocidental, que relega as mulheres para posições de inferioridade relativamente ao homem. Conceptualizadas como imanência, as mulheres viram-se restringidas às suas funções biológicas e às tarefas físicas (BEAUVOIR 1949: 200), e o discurso acerca do corpo feminino posicionou-o em intimidade com a natureza: pela capacidade de reprodução, pelo aleitamento, pela menstruação, as mulheres foram metaforizadas através dos ciclos naturais. A feminização da natureza e a correlativa naturalização da mulher presentes na expressão “mãe natureza” não são acidentais. Socialmente definidas pelo seu corpo, as mulheres foram excluídas de uma humanidade fundada na hegemonia da razão, de que só o homem era detentor:

«Reason has been constructed […] as the privileged domain of a master subject who conceives nature as an instrumentalized and inferiorized other, representing the sphere of materiality, subsistence, and the feminine split off material for his needs» (PLUMWOOD 2000: 216).

Daqui se depreende que a interdependência dos discursos sobre o natural e o feminino é problemática, já que tem funcionado como instrumento que justifica a dominação quer do corpo feminino quer da natureza. O Ecofeminismo, movimento filosófico e social de fusão entre o Feminismo e a Ecologia, emerge da necessidade de denunciar a acção patriarcal que degrada em simultâneo a natureza e as mulheres. Efetivamente, ao analisar as estratégias discursivas que constroem a categoria “natureza”, o Ecofeminismo procura desmantelar as redes de poder que se replicam igualmente sobre o corpo da mulher (MALLORY 2010). Explicita, deste modo, a intersecção das lógicas de dominação patriarcal e reclama, simultaneamente, a utilidade política da associação entre categorias desvalorizadas.

As correntes vegetarianas e veganas do ecofeminismo, possível terceira geração do feminismo (GAARD 2002: 117), enfatizaram a presença dos animais na equação entre mulheres e natureza. Prosseguindo a reflexão sobre as opressões correlativas de mulheres e animais à luz da ética do cuidado , estas correntes promovem uma concepção moral baseada no envolvimento, no afeto e no inter-relacionamento entre os indivíduos (ADAMS E DONOVAN 2007). Segundo esta perspectiva, as generalizações abstractas veiculadas pelo discurso dos Direitos dos Animais são obstáculos à compreensão das especificidades de cada problemática moral. Josephine Donovan considera infrutíferas as tentativas exclusivamente racionais de conseguir estatuto moral para os animais, já que se dão no âmbito de uma matematização do mundo que exclui das suas grelhas o sofrimento não humano (idem: 58-85). Simultaneamente, opõe-se a concepções morais que prefigurem o indivíduo como independente de uma cadeia de relações e omitam ideias de responsabilidade para com o outro (ibidem).

Mas o alinhamento das questões sobre o tratamento ético dos animais com as lutas do Feminismo não tem sido sempre pacífico. Na verdade, o percurso histórico das mulheres fez-se contra a ideia de que elas seriam muito semelhantes, pela sua corporalidade, aos animais, carecendo assim da racionalidade que as tornaria plenamente humanas (BIRKE et al. 2004: 168). Até às recentes intervenções feministas na ciência, os relatos acerca das sociedades animais salientavam comportamentos de dominação masculina e de submissão e disponibilidade sexual das fêmeas. Por este motivo, o Feminismo desconfiou sempre de determinismos biológicos e refugiou-se na crença na excepcionalidade humana, rejeitando a leitura do comportamento de mulheres e homens à luz dos comportamentos animais (ibidem). Terá sido necessário fazer valer as diferenças entre mulheres e animais de modo a destacar o estatuto racional, logo humano, das primeiras.

Mais recentemente, no entanto, o Feminismo tende a reconhecer os benefícios estratégicos da aliança interespécies, expondo a simetria das políticas patriarcais que definem mulheres e animais como categorias de alteridade e, consequentemente, de inferioridade. Autoras como Carol J. Adams e Josephine Donovan sublinham o carácter interseccional da opressão de mulheres e animais e destacam o potencial subversivo desta ligação:

«Women must not deny their historical linkage with animals but remain faithful to them, bonded as we are not just by centuries of similar abuse but also by the knowledge that they like us [are] often objectified as Other. […] Such an assertion of subjectivity is necessarily subversive of domination in all its forms» (1995: 7).

Comprometido com a defesa dos animais, o Ecofeminismo advoga relações eticamente responsáveis, já que valoriza noções de empatia e de cuidado, assim como a carga emocional tantas vezes presente nas interacções entre indivíduos de diferentes espécies. Esta aliança é tanto mais pertinente quanto o desprezo pelo animal é, afirma [Jacques Derrida][1], uma prática de masculinidade que se estende às mulheres, às crianças e à natureza num mesmo movimento de dominação:

«Evil intended, harm done to the animal, insulting the animal would therefore be a fact of the male, of the human as homo, but also as vir. The animal’s problem [mal] is the male […] from hunt to bullfight […] it is the male that goes after the animal, just as it was Adam whom God charged with establishing his dominion over the beasts» (DERRIDA 2006: 104)

Também o Ecofeminismo denuncia a prerrogativa de dominação masculina das sociedades humanas. Esta dominação estabelece-se, de acordo com esta corrente do feminismo, através da violência contra o animal e, simultaneamente, exercendo sobre os grupos humanos de alteridade estratégias e discursos de animalização. A prescrição da animalidade de um indivíduo ou grupo humano é feita, segundo [Giorgio Agamben][2], por uma máquina antropológica, responsável por «una decisión incessantemente demorada, en que las cesuras y su articulación son siempre de nuevo dis-locadas y desplazadas» (2002: 53). Segundo esta perspectiva, a Filosofia, as ciências e a religião funcionam como braços de uma máquina de produção do humano a partir da exclusão do animal:

«Desde el momento en que lo que en ella [máquina antropológica] está en juego es la producción de lo humano por medio de la oposición hombre/animal, humano/inhumano, la máquina funciona de modo necesario mediante una exclusión (que es siempre también una aprehensión) y una inclusión (que es también y ya siempre una exclusión)» (AGAMBEN 2002: 52).

Ao delimitar o «estado de exceção» (ibidem) a partir do qual o humano se pensa enquanto ser livre da sua animalidade, Agamben põe a nu a artificialidade da fronteira entre humanos e animais, negociada no âmbito de uma humanidade que vai revendo e expurgando os seus próprios conceitos de “animal”. Simultaneamente, Agamben explica de que modo a máquina antropológica tem permitido que, em diferentes momentos históricos, se retire o estatuto de humanidade a grupos raciais ou religiosos como, por exemplo, os judeus:

«Si, en la máquina de los modernos, el fuera se produce por medio de la exclusión de un dentro y lo inhumano por la animalización de lo humano, aquí [en la máquina de los antiguos] el dentro se obtiene por medio de la inclusión de un fuera y el no hombre por la humanización de un animal: el simio-hombre, el enfant sauvage u Homo ferus, pero también y sobre todo el esclavo, el bárbaro, el extranjero como figuras de un animal con forma humana» (AGAMBEN 2002: 52).

No campo do Feminismo, Rosi Braidotti descreve a exclusão social das mulheres, contígua à primordial exclusão dos animais, como um gesto constitutivo do pensamento filosófico (1991: 211-212). Efectivamente, é pela construção conceptual de categorias de alteridade e pela sucessiva exclusão de elementos dissonantes que se estabelece o falogocentrismo, ou seja, o privilégio do homem branco ocidental enquanto símbolo do universal humano. São assim valorizados vetores de excepcionalidade, tais como a racionalidade, através dos quais o homem se define – e fá-lo por contraste com os animais e com as categorias próximas da animalidade, de que as mulheres, até há alguns séculos atrás, eram exemplo. Explica-se assim que exista simetria entre as práticas opressivas a que estes dois grupos de alteridade se vêem sujeitos:

«It is not only women that have been constructed as oppositional to western rationality, culture and philosophy, but also the slave, the animal, and the barbarian, all associated with the body and the whole contrasted sphere of physicality and materiality» (PLUMWOOD 2002: 19).

Para desmontar as engrenagens da opressão comum torna-se necessário abalar a segurança de uma tradição filosófica que construiu, a partir da categoria “animal”, as restantes categorias de alteridade. Assim, se o ocidente herdou de René Descartes uma visão mecanicista dos animais, se também as várias religiões instituíram as espécies não humanas como terreno onde é permitido ao homem experimentar o seu poder, Derrida acredita que se chegou, pela exacerbação da soberania humana sobre as restantes espécies, a uma crise. Trata-se não só de uma crise ética, no sentido em que os avanços tecnológicos dos últimos três séculos aumentaram o sofrimento dos animais em laboratórios científicos e unidades de criação intensiva, mas também de uma crise de pensamento, que Derrida descreve através de uma metáfora bélica:

«To think the war we find ourselves waging is not only a duty, a responsibility, an obligation, it is also a necessity […] And I say “to think” this war, because I believe it concerns what we call “thinking”. The animal looks at us, and we are naked before it. Thinking perhaps begins there» (2006: 29).

Esta fase penosa da relação entre humanos e animais inscreve-se num contexto de crise ecológica mais vasta que põe em causa o paradigma de acção masculinista até agora vigente. Alguns cientistas têm proposto que, devido ao crescente impacto da humanidade nas condições de vida na Terra, se reconheça o início de um novo período geológico, o Antropoceno, definido pela sobreposição das actividades humanas à dos restantes agentes geológicos (CHAKRABARTY 2009: 209).

De facto, no momento em que se revela capaz de alterar as condições climatéricas do planeta, intervindo no meio ambiente e na vida das outras espécies, a humanidade vê-se forçada a repensar o seu estatuto. A crise ecológica faz ruir distinções entre História Humana e História Natural e exige uma releitura dos ideais de progresso e liberdade, desta vez a um âmbito planetário. Interroga-se Dipesh Chakrabarty:

«So, has the period from 1750 to now been one of freedom or that of the Anthropocene? Is the Anthropocene a critique of the narratives of freedom? Is the geological agency of humans the price we pay for the pursuit of freedom? In some ways, yes» (idem: 210).

No centro de uma crise ambiental, a humanidade é levada a repensar ideais, narrativas históricas e sistemas económicos que se revelam nocivos à restante vida na Terra. De acordo com esta perspectiva, a presença humana conflui com a história do planeta e a humanidade deve ver-se a si mesma como uma espécie em co-habitação com as outras espécies (idem: 213). Ao entroncar a História Humana no capítulo mais vasto da História Natural, a conceptualização da humanidade enquanto espécie entre espécies abala o Antropocentrismo e revela a necessária interdependência entre animais humanos e animais não humanos para a manutenção das condições que possibilitam a vida na Terra. Simultaneamente, a crise do Antropocentrismo obriga ao reequacionamento dos limites da liberdade humana, já que esta só pode ser exercida de um modo que respeite todos os seres vivos e não ameace a estabilidade das condições naturais do planeta.

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Fonte: caroljadams.com/spom-related-books/

BIBLIOGRAFIA

ADAMS, Carol J. e DONOVAN, Josephine (ed.) (1995) Animals & Women, Feminist Theoretical Explorations, Durham and London: Duke University Press. (2007) The Feminist Care Tradition in Animal Ethics: A Reader, New York: Columbia University Press.

AGAMBEN, Giorgio (2002) L’aperto. L’uomo e L’animale; ed. ut.: Lo Abierto: El Hombre y El Animal, [trad. Antonio Gimeno Cuspinera] Valencia: Pre-textos, 2005.

BEAUVOIR, Simone de (1949) Le Deuxième Sexe, Volume 2, Paris: Gallimard, 1990.

BIRKE, Lynda, BRYLD, Mette, LYKKE, Nina (2004) “Animal Performances: An Exploration of Intersections Between Feminist Science Studies and Studies of Human/Animal Relationships”, Feminist Theory 5: 167-183.

BRAIDOTTI, Rosi (1991) Patterns of Dissonance: A Study of Women in Contemporary Philosophy,Cambridge: Polity Press. (1994) Nomadic Subjects, Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, Columbia University Press.

CHAKRABARTY, Dipesh (2009) “The Climate of History: Four Theses”, Critical Inquiry 35 (Winter), pp. 197-222.

DERRIDA, Jacques (2006) L’animal Que Donc Je Suis; ed. ut .: The Animal That Therefore I Am; [trad. David Wills], Fordham University Press, 2008.

GAARD, Greta (2002) “Vegetarian Ecofeminism: A Review Essay”, Frontiers: A Journal of Women Studies, Vol. 23, No. 3, pp. 117-146.

GILLIGAN, Carol (1982) In a Different Voice, Harvard University Press.

MALLORY, Chaone (2010) “What Is Ecofeminist Political Philosophy?: Gender, Nature, and the Political”, Environmental Ethics. Vol. 32, Issue 3, (Fall), pp. 306 -322.

PLUMWOOD, Val (2000) “The Environment”. In A Companion to Feminist Philosophy, Jaggar e Young (ed.), Massachusetts: Blackwell Publishers Lda, pp. 213-222. (2002) Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason, London: Routledge.

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